Metapolitica della decrescita introduzione

Dal momento che la decrescita non implica solo una revisione del modello sistematico di crescita della produzione, del consumo e dell’inquinamento, ma anche «l’uscita dall’economia», il progetto sintetizzato da questo slogan è quello di un cambiamento della socialità, se non addirittura della civiltà stessa. Una società della post-crescita (o post-moderna nel senso rigoroso del termine) non può dunque non confrontarsi con tutti i problemi sollevati dalla vita in società. Se la decrescita è poco interessata alla politica politicante, essa è tuttavia fortemente influenzata dal politico inteso nel senso più ampio di organizzazione della città. Uscendo dall’economia, la decrescita intende riconsegnare al politico tutta la sua dignità. La filosofia politica e le scienze politiche e morali designavano tradizionalmente la quasi totalità del campo di indagine sociale, campo che lo scientismo contemporaneo ha frammentato in una miriade di pseudoscienze di ambito sempre più ristretto. Prima di avanzare la sua pretesa totalitaria, l’economia – ancora in un autore come Adam Smith – non costituiva che un capitolo di questa totalità. La sua affermazione imperiale ha relegato la scienza politica al ruolo di scienza dello Stato (o statologia) per alcuni politologi o, più in generale, al ruolo di scienza del potere istituito per altri studiosi. Il campo pratico del politico è stato così relegato essenzialmente all’ambito della politica, intesa perlopiù come politica politicante, tralasciando tutto un campo sovra o infrapolitico che tocca numerose questioni cruciali della società civile. Ed è appunto questo insieme che si trova riunito nella categoria – comoda in ragione della sua stessa imprecisione – di metapolitico1. Negli ultimi anni questo termine è stato ripreso sempre più spesso, in particolare negli ambienti della destra conservatrice, per designare lo scontro culturale2. La controrivoluzione neoliberale iniziata da Friedrich von Hayek e Milton Friedman, attraverso la Mont Pelerin Society e altri think tanks, può essere considerata come il prototipo di una lotta metapolitica riuscita. Al contrario, l’esito della battaglia ecologica è lungi dall’essere altrettanto glorioso, anche se è vero che questa battaglia è lungi dall’essere conclusa.

Nelle nostre battaglie – per la decolonizzazione dell’immaginario e la promozione del progetto della decrescita – abbiamo già tentato di precisare i contorni di una visione «decrescente» a proposito di talune questioni sovrapolitiche essenziali come il sacro, l’etica e l’estetica3. Ma il militante della decrescita è chiamato in causa da ben più concrete questioni sollevate oggi dalla nostra società. Ne abbiamo già trattate alcune, come il lavoro o la pedagogia4, ma ve ne sono altre, come la democrazia, il bene comune, i beni comuni, l’economia sociale e solidale e la laicità, che ci proponiamo di trattare nella presente opera data la loro evidente dimensione metapolitica. È chiaro che queste questioni – specifiche della Francia e, almeno in parte, dell’Europa – non sono necessariamente quelle a cui dovrebbe rispondere il militante post-crescita di una società di cultura islamica, africana o amerindia. Ogni società s’iscrive in una storia e in un’eredità: il collasso della civiltà economica che ha uniformato il mondo e deculturato più o meno profondamente quel che oggi chiamiamo «Sud globale» non farà sparire da un giorno all’altro le questioni che agitano ormai ogni luogo del mondo. Come abbiamo ripetuto a più riprese, il collasso della società di crescita globalizzata farà sorgere di nuovo la diversità culturale come reazione all’uniformazione planetaria, e sarà a partire da un mosaico di complesse e variegate eredità che ogni società proverà a costruire la sua post-crescita, possibilmente in un dialogo interculturale.

La decolonizzazione dell’immaginario non riguarda solo l’imperialismo dell’economia, ma chiama in causa tutte le credenze, le pratiche e i valori della (de)civilizzazione occidentale moderna. Questa metapolitica non è estranea al progetto di «cosmopolitica della territorialità» sviluppato dall’antropologo Philippe Descola. Sulla scia di Karl Polanyi, essa tende a reintegrare l’economico nel politico. Come sostiene Descola, «lottare contro la supremazia della sfera economica significa lottare contro la commensurabilità generalizzata, affermando che esiste una molteplicità di sistemi di valore e che è impossibile ridurli gli uni agli altri comprimendoli sull’unico asse del valore di mercato». Non è dunque sorprendente che i militanti della decrescita si ritrovino nei movimenti di resistenza sostenuti da Descola, come quello contro le grandi opere inutili e nocive.

La lotta metapolitica è divenuta, oggi, una lotta titanica. La vittoriosa controrivoluzione neoliberale ha aperto la strada ai peggiori veleni della (im)mondializzazione populista, servendosi delle illimitate risorse delle tecnologie informatiche per diffondere la disinformazione, le fake news propagate da video virali, la manipolazione, le monete virtuali speculative (bitcoin) e così via. Le basi più o meno tradizionali della convivenza (territorio, lingue, valori comuni), quelle che fondano un’identità ereditata o scelta, sono sistematicamente minate, aggravando così le crisi provocate dalla deterritorializzazione causata dalla globalizzazione dell’economia e dalle migrazioni dovute alla miseria, alle guerre, al cambiamento climatico. Gli imprenditori del caos, di cui Donald Trump è il prototipo, e i grandi predatori prosperano su questo terreno, legittimati da una narrazione arche- o neolibertariana e da una «pedagogia pubblica» che mette in scena un nuovo ordine del disordine grazie al quasi monopolio degli accessi mediatici e ora grazie anche all’intelligenza artificiale che la loro potenza finanziaria permette di controllare5. Di fronte all’impatto travolgente, da rullo compressore, di questa megamacchina della menzogna, la nostra impresa può apparire risibile, la lotta per la verità perduta in partenza… ma i fatti sono testardi, e la storia ci dà numerosi esempi del plateale insuccesso di imprese mostruose fondate sulla hybris, la tracotanza e la dismisura che finiscono per sfracellarsi contro il muro del reale.
Per sua stessa natura, il progetto della decrescita è prima di tutto una contro-narrazione da opporre alla magniloquente narrazione della crescita. Se possiamo a sua volta attribuirle la qualifica di «grande narrazione», è perché ha qualcosa da dire a proposito di pressoché ogni aspetto del reale, pur lasciando aperte numerose questioni destinate a trovare soluzioni circostanziate e provvisorie, che dunque non devono diventare l’oggetto di un programma politico, e ancor meno di promesse elettorali figlie di quella visione dogmatica di cui le grandi narrazioni del passato non sono certo avare. Questo saggio di metapolitica della decrescita vuole contribuire alla costruzione di questa grande narrazione.

Il primo capitolo, «La decrescita come progetto metapolitico», affronta in modo diretto il rapporto tra il progetto di costruzione di una società d’abbondanza frugale e il politico/la politica, in particolare la questione della democrazia. Il secondo capitolo, «I beni comuni, il bene comune e la decrescita», tratta tanto della questione etica sovrapolitica del fine (nel doppio senso aristotelico di obiettivo e di ragion d’essere) e della polis, quanto della questione infrapolitica dei beni comuni, tornata in voga nell’agenda del mondo alternativo e correlata a quel «mondo comune» necessario al funzionamento di una società democratica. Il terzo capitolo, «L’economia sociale e solidale e la decrescita», mette a confronto il progetto della decrescita con le iniziative del mondo alternativo messe in campo per sopperire all’incapacità dello Stato di prendersi carico delle ingiustizie e delle carenze generate dalla società di mercato (le market failures degli economisti); il che solleva la questione – insieme sovra- e infrapolitica – della solidarietà. Il quarto capitolo, «Consumo, deconsumo, sobrietà e decrescita», prolunga e completa le riflessioni del terzo sulla formattazione dei membri della società di crescita e sulla riduzione del cittadino allo statuto di consumatore. Il quinto capitolo, «Pluriversalismo, laicità e decrescita», tocca il problema della diversità delle culture tra e nelle società tramite il dibattito attuale sulla laicità. Come portare avanti un progetto le cui dimensioni riguardano insieme il locale e il globale senza cadere nelle trappole dell’universalismo occidentale? L’avvenire dell’umanità dipende in buona parte dalla risposta che sarà concretamente data a questa domanda.
Nella conclusione di questo saggio, che solleva problemi più che dare soluzioni, torniamo su quella che ci appare una leva paradossale per uscire in modo non disastroso dall’apocalisse a venire: la pedagogia delle catastrofi. Per dirla con Verlaine, «vinta, la speranza è fuggita verso il cielo nero», e oggi l’orizzonte è decisamente scuro. Ogni giorno apporta il suo carico di orrori e di catastrofi, e le buone notizie si fanno piuttosto rare. Quel che ha scacciato la speranza è, in particolare, la scomparsa di un mondo comune e il trionfo della post-verità, cioè della menzogna. 
Hannah Arendt notava giustamente che la democrazia non può funzionare se non poggiando sulle fondamenta di una percezione comune della realtà, quindi di fatti verificabili che sia possibile discutere. A suo avviso, la scomparsa di questo mondo comune segna la fine della democrazia: «Quando tutti vi mentono in continuazione, il risultato non è che cominciate a credere a tutte quelle menzogne, ma che finite con il non credere più a nulla. Un popolo che non può più credere a nulla non può più formarsi un’opinione. È privato non solo della sua capacità di agire, ma anche della sua capacità di pensare e giudicare. Con un popolo simile, potete fare quello che volete»6. 
L’attuale post-verità sta al neototalitarismo populista-libertariano come la retorica propagandistica stava al totalitarismo sovietico. Si tratta ancora una volta di una neolingua che invoca «fatti alternativi» per portare avanti una rilettura/riscrittura della storia. Questa eclissi, che speriamo provvisoria, della verità rientra in un più generale fenomeno di perdita di valori che Christian Salmon ha giustamente definito «l’impero del discredito»7. Tuttavia, benché ateo, mi piace credere alla formula che il credente Jacques Ellul usava ripetere alla fine della sua vita: «Quando non ci si può aspettare più niente, resta la speranza». Ed è appunto la speranza nell’utopia di un mondo più giusto – come quella nutrita da Émile Zola quando nel pieno dell’affare Dreyfus proclamava: «La verità è in cammino e nulla la fermerà» – che dà senso alla nostra lotta contro la dilagante post-verità. D’altronde, come scrive Vladimir Jankélévitch, «se la probabilità inizia dal 51 per cento, al contrario la speranza non ha bisogno che di un milligrammo di sé per dare aria all’irrespirabile disperazione. Basta un’umile possibilità su mille, ed ecco… una debole luce si accende, e l’avventura di una scommessa soppianta nei nostri cuori le certezze nate dalla fatalità. Qui la quantità non conta nulla, e il dubbio più lieve sulla necessità giustifica già le più folli speranze»8.

Note all’Introduzione

1. Costruita sul modello concettuale della metafisica, dapprima da Joseph de Maistre e poi da Antonio Gramsci (con accezioni decisamente diverse), riprendiamo l’espressione in un senso che riecheggia questi illustri precedenti, pur serbando una sua propria specificità. Sappiamo che la parola metafisica deve la propria origine a uno scoliasta in difficoltà con alcuni testi allegati alla Fisica di Aristotele. Lo stesso vale, in certa misura, per la metapolitica.
2. Alcuni autori, perlopiù di sinistra, hanno impiegato senza gran successo termini vaghi come antipolitica o politica antipolitica per definire un contenuto simile.
3. Vedi Comment réenchanter le monde. La décroissance et le sacré, Payot & Rivages, Paris, 2019 [trad. it. Come reincantare il mondo: la decrescita e il sacro, Bollati Boringhieri, Torino, 2020]; L’abondance frugale comme art de vivre. Bonheur, gastronomie et décroissance, Payot & Rivages, Paris, 2020 [trad. it. L’abbondanza frugale come arte di vivere. Felicità, gastronomia e decrescita, Bollati Boringhieri, Torino, 2022]; Le désastre urbain et la crise de l’art contemporain, Le bord de l’eau, Bordeaux, 2024 [trad. it. Il disastro urbano e la crisi dell’arte contemporanea, elèuthera, Milano, 2025].
4. Vedi Penser un nouveau monde. Pédagogie et décroissance: entretiens avec Simone Lanza, Payot & Rivages, Paris, 2023; Travailler moins, travailler autrement, ou ne pas travailler du tout. Labeur et décroissance, Payot & Rivages, Paris, 2021 [trad. it. Lavorare meno, lavorare diversamente o non lavorare affatto, Bollati Boringhieri, Torino, 2023].
5. Se i populismi di destra sono una conseguenza della globalizzazione neoliberale, si presentano tutti, con la notevole eccezione dell’Argentina di Javier Milei, come ostili al neoliberalismo. Nel tentativo di conferire un minimo di coerenza a quella miscela esplosiva di neoconservatorismo e libertarianismo, gli ideologi del trumpismo, come Steve Bannon o J. D. Vance, si richiamano esplicitamente a una rivoluzione post-liberale. Poiché il termine «liberale» va inteso nel suo significato americano, non si tratta tanto di una contestazione del liberalismo economico, anche se la globalizzazione e il libero scambio sono anch’essi presi di mira, quanto del liberalismo politico e culturale, ovvero quel complesso di valori progressisti che spazia dai diritti civili ai diritti delle minoranze (in particolare sessuali), al femminismo, al «wokismo», al pensiero decoloniale. Da parte loro, i populismi europei, che hanno dato origine a quelle che sono state definite democrazie illiberali, si sono invece focalizzati su una messa in discussione dello Stato di diritto.
6. Citato da Étienne Maillet in Tirage au sort et imparfaites démocraties, Éditions Yves Michel, Gap, 2022, p. 110.
7. Christian Salmon, L’empire du discrédit, Les Liens qui libèrent, Paris, 2024.
8. Vladimir Jankélévitch, Le Sérieux de l’intention. Traité des vertus I, Flammarion, Paris, 1983, p. 182 [trad. it. Trattato delle virtù, Garzanti, Milano, 1987].